摘 要：在推进基层社区治理过程中，只有回到社区文化的逻辑，才能更好推进居民自治，而社区研究的重心就是对社区文化的探索。记忆社区是探索社区文化的一条有效路径，它是经由时间积淀而来的社会观念，呈现出二重性特征：一方面偏重某一具体空间内的文化观念，具有“在地性”特征；另一方面又可超越一时一地，具有“非在地性”特征。后者意味着紧密人际联结不仅来自滕尼斯意义上的生于斯、长于斯的具体时空的支撑，还可以跨越时空，通过人性的普遍特点而构建起“气液相通”的文化社区，后者是文明互鉴的基础，更是型构人类命运共同体的基础。

关键词：记忆社区；共同体；心态；社区文化

 

一、问题的提出

 

       基层社区治理与社会建设在国家治理和社会发展中发挥着至为关键的作用。党的二十大报告中提出建设中国式现代化的宏伟蓝图，为进一步完善社会治理体系，建设人人有责、人人尽责、人人享有的社会治理共同体，社区文化建设是一个重要方面。在推进基层社区自治、多元主体共治方面，只有回到社区文化的逻辑，方能从根本上解决既有的一些问题［1］，如居民参与不足、社区自治程度不高等。

       有关社区文化建设，实践工作者多从社区的文体活动方面构想和讨论社区的文化建设［2］，包括聘请社会组织精心设计大型公共文化活动，吸引社区居民参与以形成交往空间［3］。在研究方面，一些学者多将社区自组织［4］、城市公共文化供给等作为重要议题［5］。基于此，有学者指出了社区文化建设中存在的问题，如行政色彩较浓，忽略了文化主体，即社区居民［6］。这一视角把培育居民主体性和公共性的社区文化作为社区文化建设的重要目标［7］。

       不过，如果把社区文化主要理解为文体活动或社会自组织的建设，就会将较多精力用于物质层面的建设，而对社区文化关涉的心态、价值观等在社区建设中作用的理解或有不全面之处，或有不够深入之处。

       文化既是人们对生活世界的意义建构，又是一种促成改变的微观力量［8］。社区层面的文化是一种多维度的存在，包括人与地、人与人、人与社会等各方面关系［9］，是特定人群日常生活中所共有的处境化经验与价值规范［10］。有学者从社区文化资本的角度来理解社区文化，指出社区文化资本的三种形态：身体形态（社会的精神价值）；客体形态（社区物质空间）；制度形态（制度方面的文化资本）［11］。对于社区文化的研究和运用，尚需深挖社区文化底蕴、活化社区文化形式、更新社区文化价值、保育与传承社区文化［12］。

       本文在既有研究基础上，认为有必要从社会记忆角度对那些深藏于社区中的文化事项做进一步探查。虽然有些文化事项在传统社会，尤其是在乡村社会中有着更为明显的呈现，但并不意味着这些文化事项在城市社区中就是匮乏的。本研究试图专注于文化事项给特定人群留下的烙印特征，这些烙印是集体记忆意义上的文化积淀。在社会发展和变迁中，促成好的新文化形态固然十分重要，但新文化并不是凭空产生的，而是在旧文化的内部逐渐孕育生成的。社区文化事实上就是居住一地的人们基于长期社会生活交往实践而形成的集体记忆。从记忆角度讨论社区文化，就是关注社区文化的变与不变及其在当下社会中的表现形态，进而为推进社区文化建设贡献一份智识。

       自哈布瓦赫以来,记忆研究发生了社会学的转向，他在 1920 年代提出集体记忆概念［13］，对记忆研究产生了极为广泛而深入的影响。在当代，影响较大的是 1980 年代德国学者阿斯曼夫妇提出文化记忆研究范式［14-15］。文化记忆与集体记忆考察的时间范围不同，集体记忆考察的是大约80—100 年间的社会记忆状况，而且这些记忆多出自口述，如三代人之间的代际传递；文化记忆则是跨越千年的文字记忆，它多通过器物传递。文化记忆的提出，使集体记忆研究发生了文化的转向。当下中国学界在做社区研究时，有很多人借用了记忆概念，其中有学者提出“社区记忆”概念去深入理解社区的文化。刘祖云等提出这一概念的意涵：“社区记忆”指某一部分人在某个时间段内所形成的关于某个社区的记忆。可以说，既有社区研究沿用的大多是这一定义。

       刘祖云等在“社区时空”“社区记忆”“意义系统”构成的互构三角形框架下，讨论失地农民在传统村落社区的记忆被切断之后，他们关于新社区的记忆又是如何成型的［16］。刘丽华以沈阳铁西区工人村为案例的研究指出，产业工人群体共享的集体记忆，是工业乡愁、邻里情感和地方认同的记忆场所［17］。贺雪峰指出，社区记忆就是村庄的历史，它决定了村庄的性质。近现代以来，村庄记忆发生断裂，出现了传统失落的过程，这与市场经济和革命时间有着密切联系［18］。王建民认为，在经济体制转轨的过程中，城市基层社会组织与管理也将由单位制向社区制转变。但人的“单位记忆”根深蒂固，“社区记忆”缺失使得资源枯竭型城市社区建设因社区意识淡薄、社区社会资本微弱而步履维艰。他认为，物质资本、人力资本与社会资本的有机统一是资源枯竭型城市开展社区建设、培育社区意识、重建社区记忆的重要内容与途径［19］。

       可见，既有研究多从实证角度去考察社区的记忆，上述社区记忆概念具体指关于某个地点的具体化（在地化）的记忆。当下还缺乏一种较为系统的理论视角去总结和深入思考社区中的记忆特点问题。不同于既有的“社区记忆”概念，笔者在理论上进一步总结社区中的记忆现象，提出“记忆社区”概念，试图进一步探讨社区中的记忆特点。在内涵上它不仅包括了上述提及的在地化的记忆类别，还包括非在地化的记忆类别。前者体现了记忆的具体性，后者则体现了记忆的抽象性。简言之，记忆社区概念试图根据记忆自身的特征，去考察社区中的记忆现象的特点。

       综上，本文提出记忆社区概念。在讨论这一概念之前，有必要重申经典社区的意涵，它首先是指基于滕尼斯意义上的社区，即基于一定地理空间建立起的具有共同体意义的人际联结。滕尼斯的“社区”也被翻译为“共同体”，鉴于人际联结紧密性的程度差异，滕尼斯将共同体（com⁃munity）与社会（society）做了区分。他指出，人们可以任意提供“社会”，却不能任意提供“共同体”［20］。前者意味着人们可以任意设立社会团体；后者则意味着需要时间积淀才能形成有机的社会联系，它的典型样态是传统村庄，人们生于斯、长于斯，邻里之间不仅住所上邻近，而且生产活动场所（耕种土地）也都环绕在附近，这种社会性联结是极为紧密的。本文的“社区”概念即基于此，这与当下行政色彩较浓的社区治理和社区建设有一定差别。这里的社区概念也是中国社会学早期传统中的重要研究对象。例如吴文藻的社会学中国化纲领中，对现代社区研究的蓝图式构想。费孝通对花篮瑶、开弦弓村、禄村等的调研都是这类社区研究的经典案例［21-23］。笔者在这一社会学传统下使用社区概念，目标是阐明“记忆社区”概念。笔者较为认同吴文藻的理念，即社区研究的目的就是要探索社区文化，本文试图在这一理念下通过阐述“记忆社区”的二重性走向社区文化的深处。

       当下推进的社区建设和基层社会治理，涉及中国城乡广大范围，很大程度上它是基于行政区划的社区，与本文提及的社区有很大的不同，如上所述，本文的社区概念强调经由时间的长成性和积淀性。那些仅通过简单的行政区划而形成的社区带有很大的人为性，在研究角度上具有较强的社会治理意味。但这种差异并不意味着二者之间的截然二分，恰恰相反，社会学视野下的社区研究，正是行政性社区建设和社会治理的基础。如同吴文藻所说，对于社会建设有两类方法：一类是走近路的方法，另一类是走远路的方法。社会政策取向较强的社会治理研究属于走近路的方法；而社会学视野下的社区研究则是走远路的方法，这便是深入解剖社区文化的方法。后者虽然是走了远路，但其作用是不可替代的［24］。只有深入认识社区文化，才能更好地进行人为的制度建设，也才能更好发挥社会治理的功效。

       “记忆社区”所讨论的就是社区文化问题，是经过长时间积淀的社会文化。它有两层意涵：首先，强调社区的在地性，即基于一定地理空间的社会文化观念；其次，也具有某种不在地性，是一种深入到人们的精神世界之中的、具有跨社区意义的文化记忆，它是对社区文化问题的更深一层探索。

 

二、在地化的记忆社区：

从文化到情感的联结

 

       记忆社区的首要特征是偏物质层面的。所谓偏物质层面，就是强调基于一定的地理空间，记忆正是固着在这些空间之上的某种社会观念，具体表现为社区内的文化。例如笔者于 2020—2022 年间在成都社区调研中遭遇的坝坝文化。在基层社区治理中，这种文化可以凭借休闲、放松的氛围，帮助社区干部解决社区治理难题，诸如拆违、停车等。这种放松的氛围有助于居民表达意见，促进不同意见的交流。社区干部可以在这一基础上，达成社区治理的目的。可以说，坝坝文化就是成都在地化的记忆社区。

       当然，这一记忆涉及的社区地理范围可以指一个村落、一个居委会管辖的社区，也可以指一个学校、工厂，甚至民族国家。这个社区在地域上是可以伸缩的，而它承载的记忆，则也多指文化层面的社会观念。这个概念初步可以对应于费孝通晚年提及的“心态”一词［25］，涉及一个社区的文化及其传承的问题。在费孝通看来，这种记忆（心态）往往是理解一个社区特点的要害之处，他关心不同地域经济发展差异问题，但他认为，地域间的重要社会性差异往往不是大家可以看得到的明面上的规章制度、可以说得出来的东西，而是那种心照不宣的“心态”（社区文化）。所谓心照不宣，是指“意会”层面的文化，即不言自明、意在言外的那些社会底蕴般的存在［26］。一个社区中最深层的文化，往往是“说不清”的。

       在中国社会学的社区研究传统中，吴文藻设立的研究纲领将“社区文化”作为研究的最高目标［27］。因为文化本身就是社区经过历史积淀下来的记忆；从功能派的角度来看，这些沉淀下来的记忆，并非明日黄花，而是仍然可以在社区中发挥基本联结作用。

      在这方面，让人自然联想到“家”文化，事实上，这种家文化波及面极广。如果从一个更大地理范围看，在跨民族—国家层面它也是适用的。因此，它是一种尤为值得深究的记忆社区。它也被人们广泛关注，家文化更是近年来社区研究的一个主题。在记忆社区的意义上，什么文化才能真正促进社区有机体的形成，进而建构社会共同体？在基层社区治理中，构建社会治理共同体议题被广为关注，但什么才是“共同体”？按照滕尼斯的说法，人们可以随意建构“社会”（即社团、协会），但不能随意建构“共同体”，因为共同体需要一种有机联结的支撑。家文化正是回应这一问题的基本社会组织，即它足可以称为有机体，且可以促进社会的有机性。

       就整个人类社会而言，家都是一种联结紧密的共同体，它是社会有机性的最直观体现。在强调家庭作为记忆社区的首要文化载体时，不仅强调具体地点（房屋）作为凝聚和团结人们的社会力，更意味着其中蕴藏的综合作用力。

        这种综合的作用力，首先包括生物上的基于血缘而建构的人际关系，如母子关系；生物学上基于性别的“性”而建构的人际关系，如夫妻关系以及由此发生的社会关系，如婆媳关系、翁婿关系等。这些不同类型的人际关系都被囊括在家之中。其中，笔者曾重点关注过经由亲子关系建构而成的代际共同体。说起来，检验这一共同体坚固性的东西有些残酷，这便是长辈的生老病死带给后代的无法抚慰的创伤。这种创伤的起点往往是基于一种代际冲突，即成年的子代和父代之间，由于价值观不同而形成冲突关系或疏远关系。正由于这种代际关系的铺垫，才愈发导致此后代际关系间的情感弥补问题之剧烈，这便是长辈辞世后，子辈（或孙辈）的悲痛行为，笔者称之为延迟的弥补［28］。关于此，很多人都有过类似经历，也容易引发人们情感上的共鸣。而且，它是跨文化的，表明这是一种人类社会中普遍存在的文化现象。为深入讨论这一问题，笔者选择了一个跨文化的案例。它也表明了中国社会中普遍存在的“活着不孝、死了乱叫”的现象，还不仅仅是一个特定文化的特征。这方面较为深入的案例来自普鲁斯特对去世外祖母的追忆。在这一追忆外祖母的发生机制中，“愧疚”是一个不可或缺的因素，即外祖母生前与外孙之间的“冲突”以及留给外孙的无法弥补的自责。这来自《追忆似水年华》中［29］叙述者马塞尔的一个自我体察，较为突出的事件是他曾对拍照前外祖母的精心打扮“颇有微词”以及在他哮喘病发作时，放任自己沉迷酒精，这引发了外祖母挥之不去的忧虑。这些情感迫使叙述者在追忆外祖母时不仅心怀愧疚，而且将逝者神圣化，即他所追忆的外祖母，是一种被提纯和拔高过的逝者形象。       愧疚发生机制作用的事件在人类历史上较为普遍。例如文化记忆研究者阿莱达·阿斯曼对二战后德国社会记忆的探讨中也涉及这一机制。德国社会经历了“纳粹”阶段，这成为战后人们不忍直视的内容［30］。战后第一代急于与有着纳粹经历的父代之间划清界限，他们对于父辈的战争叙述往往表现出不关心、漠视，乃至于反感的态度。但在父辈去世后，子孙辈开始了漫长的追忆，他们通过家庭档案，去复原父辈的生活，将父辈的纳粹经历放在其人生史中考察，这样对父辈的谅解变得容易，更进一步，他们将父辈的“纳粹经历”，作为子辈自我认同的不可或缺的部分。如此，在个人层面，子辈完成了对父辈亏欠的延迟的弥补；在社会层面，弥合了创伤记忆造成的裂痕。否认父辈的纳粹经历，事实上是一种行为上的躲避。在“躲避”的社会心理下，出现了“道德肿块”。德国社会对“道德肿块”的吸收，在更广泛意义上，来自战后第二代甚至第三代的追寻和“谅解”行动，即子孙辈重新梳理了长辈的纳粹历史，他们通过承认过去的方法，在个人层面，取得与长辈间的和解关系；在社会层面，消除了“道德肿块”。这是属于他们的个体和社会的精神修复之路。      布 朗 肖 的 不 可 言 明 的“ 共 同 体 ”（Commu⁃nauté）提法［31］，指向了对这类记忆共同体的进一步理解。也就是说，这类共同体是通过时间流逝、血缘纽带、愧疚等机制共同发挥作用而形成的。它直通人的内在经验，借助巴塔耶对内在经验的分析思路，这种延迟的弥补的心理经验，很多是“无法言明”的，即仅依靠社会性语言，无法给出确切的描画。例如，延迟的弥补发生在追忆者的内心之中，是追忆者内心取得平衡的一个方法，通过这一追忆以及记忆的重建，追忆者的愧疚、自责有所缓解，焦虑甚至也会因此而停止。追忆的内容中，有些是可以言明的，有些是不可言明的；在追忆者的情绪/情感方面，甚至不可言明的那些才是更本质的。这意味着记忆共同体的构成要素是较为复杂的，不仅包括经常被提及的政治、经济、文化等因素，还包括人的情感以及不可言明的氛围等。总体上而言，共同体是一个复杂的“生态”。       这种基于家而构建的记忆社区，首先是需要基于某个特定物理空间的。基于此，人与人之间发生了全面、密切而深入的情感互动，也生发出属于这一记忆社区的精神文化，延迟的弥补是其中的一个表现。

 

三、记忆社区的非在地性：

想象共同体及其特征

 

       记忆社区的第二重意涵，可谓处于文化社区较为核心的位置，它超越了通常理解的某个社区的在地性，而具有跨社区性,从而更具有“想象”“建构”等与记忆本身特征相关的特点。       在记忆社区的“想象”特征方面，自然会想到本尼迪克特·安德森对于民族—国家作为“想象共同体”的讨论。这一想象共同体与一时一地社区文化不同的是，它涉及的不仅是地方性的文化，还包括更复杂的、范围更广泛的政治、经济等动因。       在政治方面，安德森重点讨论的是：那些殖民地国家长期处于中央—边缘的地位，势能较低，但这其中也孕育了一种社区自主的力量，例如 18世纪末至 19世纪初的殖民地独立运动。安德森根据自己的亲身经历，讲述了一种宿命式的朝圣之旅。这便是欧洲霸权国家的海外移民官员及其后代对母国的朝圣。这些人无可救赎（宿命）地就是一个欧裔海外移民，尽管心中的“光”是母国，但又被母国所排斥。在权力排序方面，他们处于边缘和底层，而无法靠近中心。一些人成为在自己家乡土地上的异乡人，他们中有些人是由英国化政策造成的，例如那些印度籍的地方长官以及出生在印度的行政长官，英国化政策导致他们的朝圣地在伦敦，而不是自己的国家，这是他们的宿命——在自己的家乡却成为了异乡人［32］67-142。他们的向上之旅被限制在一个边界之内。       异乡人的困境在于：英国化政策导致印度本地人被英国化了，却不被允许进入中心。“宿命”意味着“无可救赎地是本地人”。“本地人”这个字眼意味着较劣等的、属于那里的，所有本地人都是“下贱”的。他们处于权力谱系的最下游，这些人被邀请赴会参加宴席，但呈现给他们的永远是盘中空无一物的表面殷勤。在 20 世纪上半叶印度尼西亚地区的殖民地法律术语中，外籍东方人（如阿拉伯人和日本人）甚至都拥有高于本地人的政治法律地位。安德森认为，这也正是殖民地民族主义的一个起源：随着这些分类措施越来越明确，民族主义就像成熟的幼虫一样，直到有一天，它突然蜕变为一只叫印度尼西亚的美丽蝴蝶。这一历史事实说明，在帝国的殖民地中心，孕育了现代民族国家这一想象共同体［32］125-148。       在经济层面，安德森认为，对想象共同体具有决定性影响的是印刷资本主义。因为传统的拉丁文手稿传递的知识是稀少而神秘的学问，它属于少数人，而印刷资本主义的兴起，使得以方言（如德语）印刷出来的知识能够依靠复制而广泛传播，它属于多数人。马丁·路德在 1517 年把他的宗教论文用德文印刷出来，15 天之内便传遍全国。在“争夺人心战”中，由于新教深谙如何运用资本主义创造出来的日益扩张的方言出版扩大民众市场，因此，基本上一直处于攻势。新教和印刷资本主义结盟后，廉价的普及版书籍迅速创造出为数众多的新的阅读群众，并对他们进行政治动员。随着印刷资本主义的发展，小众的拉丁文逐渐退出文化传递的宝座地位。由此，对新的共同体的想象成为现实［32］46-52。       记忆社区的“想象”特征，更明确指出了记忆的建构性。哈布瓦赫指出，人们的记忆是受到社会各因素的影响而得以建构的。他认为，记忆的背后都有一个“社会框架”，型塑着记忆的结构［33］，即人们为什么记住了这些，而遗忘了那些？在涂尔干学派看来，社会记忆是人性之社会性的表达方式之一。人无往而不在社会框架中，在个人独处时，看似个人是自由的，但事实上也被牵扯在各种关系中。人性之社会性，是涂尔干学派认为的人之最本质的存在，人们的记忆样态正是借助“社会力”这样的力量而得以建构，形成了本文所说的记忆社区。       譬如哈布瓦赫提及的基督教共同体。一个扩大了（指超出耶路撒冷，甚至是世界范围内）的基督教共同体的形成，一方面得益于在耶路撒冷亲历了耶稣遇难、耶路撒冷社会变迁的人群（记忆社区的在地化特征）；另一方面更得益于那些远离耶路撒冷的群体，即远离者或非亲历者（记忆社区的非在地化特征）。前者的记忆构建受到身处其中的历史情境影响，其基督教信仰依靠的是一种具体化的记忆，具体化的记忆带有支离破碎、转瞬即逝的特征，呈现了世事变迁的特征，事实上会导致信仰的不稳定性。相反，远离者或非亲历者的记忆建构抽离了具体的处境，反而构建了一个愈益坚固的信仰。他们或者远离耶路撒冷而没有经历耶路撒冷后来的世事变迁，或者根本就没有亲历耶路撒冷事件。对于前者，耶路撒冷留给他们的永远是他们离开前的景象，这些景象反而是一个相对稳固的而非支离破碎的存在，这一类型的记忆社区更具有想象共同体的特征，非亲历者则更容易通过想象的虚构而建立一个宗教共同体。       因此，记忆社区的建构中，某种“不在地性”反而是一个更值得重视的因素。本文在第一部分提及的记忆社区的第一重特征是以“在地化”为基本条件的，当然其地点范围可以有一定弹性。而“不在地性”是指人们的记忆可以在远离具体发生地的地方被建构，以新的方式在人们的头脑中生长出来，得到更加稳固的印象，甚至记忆得到美化。上述远离耶路撒冷的基督徒得到了一个更加纯净的耶稣形象，事实上得益于他们的“非在地性”因素，甚至有些人没有亲历关键性的历史事件（例如基督遇难）。       在这方面，还有一个笔者曾深入研究过的案例，这便是知青的记忆共同体的形成过程。一个更加强劲的知青记忆共同体的构建，事实上和他们远离具体下乡地有着密切的关系。那些留守的知青反而是沉默的，他们并没有动力去建构一个知青共同体，而且，他们对于返城知青群体的高调的“青春无悔”是漠然的。“青春无悔”记忆来自 1990 年代初，由四川知青和北大荒知青共同建构。这个意念一经提出，在知青群体内部得到广泛的共鸣。对于返城的普通知青而言，他们或许没有高调的青春无悔说辞，但他们对于下乡经历的评价，多数人依然秉持“不后悔”的态度。尽管上山下乡运动是失败的，但他们转而认为这段经历对自己的人生是有意义的，这些意义包括“能吃苦”、抗压能力强，他们普遍认为在工作岗位上的成绩得益于被下乡经历锤炼的性格品质［34］。相对于此，那些留守知青却觉得没有什么可说的，因为农村生活的苦对于他们而言还在延续，他们深陷其中，无法提炼出一种类似“青春无悔”的话语，无法加入“青春无悔”这一记忆共同体之中。        这与哈布瓦赫讨论的基督教共同体建构中的“亲历者”和“非亲历者”/“远离者”的作用机制类似。当然，那些远离下乡地的知青群体也是亲历者，只不过他们后来得以远离，因为“离远了看”那段生活才有意义①。而知青记忆共同体，恰是这群远离下乡地的知青建构起来的。他们或感念或诅咒那段生活，都来自他们的“远离”，远离也让那段生活被广泛美化。例如，一些离开的知青，提出了高调的“青春无悔”口号。也就是说，如果他们不离开，就不会有如此美化的知青记忆。在这个意义上，记忆共同体的想象性恰在于“非在地性”。对于知青而言，就是“远离性”；对于基督教共同体，包括远离者和非亲历者。       事实上，这种因“非在地性”而使记忆发生美化的现象，可能是人性的一个特点，具有相当的普遍性。例如，远离家乡的人对于“故乡”意向的构建。这类被记忆美化的故乡，往往是无法再回去的地点。它得以美化，正是因为脱离了具体的情境。因此，一个记忆社区（想象共同体）才得以建立。       这种非在地性，是“记忆社区”构建的关键条件和深层特征。记忆社区的一个非常重要的特点就是“非在地性”，因为有它的存在，记忆社区才得以巩固和深化，甚至流传更广。例如基督教共同体得以建立，并广泛传播，主要得益于非在地的基督徒对原来地点的记忆和“圣化”。“远离性”是记忆社区得以建构的重要因素。关于此，在安德森的民族—国家想象共同体的构建过程中，也有类似的表达。“民族—国家”这一概念，本身就是一种“想象”的存在。如果将上述亲历者和非亲历者，对应于具体化和抽象化，可以发现，“抽象化”一直是记忆社区建构的坚实力量，因为抽象化提供的是一种稳固性和确定性，这是具体情境无法给予的。安德森曾提到“空洞性”概念的作用，“空洞性”是一种超时间性，即缺乏时间性，不随时间而演变、变质，恰说明了“永恒”（确定性）的特点。民族因之被设想为在历史中稳定地运行着的坚强实体［32］24-27。在共同体层面，人们容易记住的恰恰是那些空洞的结构化的时间，它在本质上是一种更加抽象的文化意义，意味着一种确定性和永恒性。这里的抽象意味着超越具体事件发生的情境、冲突和撕裂。安德森认为，小说和报纸提供的都是意义的“确定性”，尽管它们借助的是具体叙事，有栩栩如生的情节，但是它们意不在此，而在于提供稳定的意义和共同认可的价值。在这一机制的作用下，印刷资本主义才会发挥构建共同体的作用。

 

四、社区与记忆的“联姻”对社区研究的意义

 

       为什么强调非在地化层面的记忆社区？一方面，在记忆研究领域，这一提法是有意义的，譬如哈布瓦赫区分的亲历者和非亲历者记忆对于共同体构建的作用；另一方面，这一区分对于当下的社区建设和社区研究，又具有怎样的意义呢？毋庸置疑，对于社区研究，当下学界进行得如火如荼的正是基层社区治理研究，由于它在国家发展战略中的特殊地位，它还是一个跨学科的存在，即被这一论域吸引来的不仅是社会学者，还有其他学科背景的学者。总体来看，社会学视角的社区治理研究是有其传统的，滕尼斯和吴文藻的社区概念，都涉及了社区研究的理论基础问题。吴文藻提倡的社区研究的方法论原则是“以实地研究始，而以实地研究终”“理论必须根据事实，事实必须符合理论”［35］。吴文藻的最初设想是以功能派理论作为参考，以实地研究作为依托，目的是生产出中国化的理论。而功能论之所以被选中，也正在于它的实用性。吴文藻的目的是社会学的中国化，事实上暗含了中国社会主体性的意味，而不满足于借用西方理论来观察中国社会。因此他提出，社区研究的深层是社区文化的研究。对于中国文化的特点，吴文藻也有较为深入的谈论，例如他对中华文明的“和而不同”（或不同而和）特点的阐发，提出中华文明“同化”异族的强大力量。如果说经过五四运动洗礼的一代知识分子多对中国文化的优越性缺乏自信，甚至有主张全盘西化者，但在吴文藻的思想中，显然中国文化是一个有着自身优越性的存在。他认为，首先认识具体社区的文化，继而经由大范围的社区比较研究，才能更全面、科学认识中国社会。        从文化入手进入的社区研究，正是以吴文藻为首的社区学派的特征。以费孝通的社区研究为例，他通过对花篮瑶社区、开弦弓村，乃至云南三村的调研，对中国社会的乡土性特征有了更深入的研究。在 1948 年的《乡土中国》中，他提出了中国文化的“差序格局”特点［36］。这一概念依然是中国社会学理论的一个重要成果。他通过实地研究、比较研究等方法对社区文化进行了深入考察。      费孝通在 1990 年代开始了漫长的学术反思，其中一个方面是针对他的早期社区文化研究的方法论。他看到了早期社区研究在方法论上的局限，这便是只见社会不见人。他提出了社区研究从“生态”层面提升到“心态”层面的必要性。“生态”是对人所生存的文化处境等方面的研究，而差序格局很大程度上也属于这样的研究，它强调社会对人的影响，而“心态”则是指社区研究需要进入到文化的更深层面，这便是对人的精神世界的研究。       本文提出的“记忆社区”是在“心态”这一意义上来谈及人的精神世界的。它一方面侧重社区的在地文化观念，在记忆角度，它涉及在地性的文化经验对于形成记忆共同体的重要作用，其中的一个典型案例便是家庭的记忆共同体。另一方面，“记忆社区”的更深层有某种非在地性特征，它聚焦于人们在思想观念层面构建记忆共同体的过程中某种“抽象性”因素的作用。所谓抽象，事实上就是文化意义上的“统一性”、一致性，它与具体生活处境之间有时是有张力的，因为在具体生活处境中，人们接触的往往是一种“碎片化”的生存紧迫性，需要人们快速做出抉择，其文化意义往往是破碎而多义的。而抽象化则容易统合碎片化的生活，方法是更抽象地标明某一文化意义，甚至通过一种神圣化的过程，将这一文化意义凸显，这是形成更广泛、深入的记忆共同体的重要机制。      费孝通先生晚年之所以提出社区的“心态”层面，一个重要原因就在于他认识到文化心态对社会渗透的广泛性和深入性以及对人的影响可达致具体而微处。譬如，他提出“意会”的文化深层特征，即意在言外、意犹未尽之处［37］。他认为，这才是一个社区中最深层、最管用、发挥作用最广泛的那种文化。在母子之间、邻里之间、朋友之间，乃至一个社区、一个文化圈之内，都有这样的文化。“意会”在社会层面，有不能说清楚之处，但发挥的作用至为关键；在个人层面，则体现为“说不清的我”，这一概念来自费孝通对人的关注。他认为，在主体的深层，就有主体自己无法说清楚的地方，例如“梦中我”和“醒来的我”。费孝通在这一深度上谈及人作为主体性的特征，但在社会中，呈现出的并不是一种独立的孤独主体，而是一个与他人建立联结的主体，例如，主体间性对于“心态”研究的意义。费孝通走出了早年社区研究“只见社会不见人”的社会学范式，他在心态研究中见到了人。所谓的“心态”，事实上就是社会人所具有的心态，其中一个方面是经过漫长时间积淀下来的文化记忆，它内化为人的一种身体习惯，人们的行为举止、思考模式，都受到这样的文化影响。       这种心态意味着某种程度上的记忆社区，它受到社会文化的影响，往往呈现出“模式化”的特征。诸如中华文化的“和而不同”的包容性便是一个例子。在这方面，费孝通还提及中国家文化的特征，认为中国人的抚育模式和赡养模式，呈现出一种“世代之间的力量”，而这恰是中国社会的活力所在。它一方面是绵延种族和为了子孙的力量；另一方面是“上有祖宗”的敬老传统。与之相关的，有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的文化传统，这也是“推己及人”的文化记忆。       “心态”的另一个方面，进入到一种纯粹的人的精神世界之中，费孝通也在这一意义上言及了人作为主体性的特点问题。尽管大体上它依然在社会文化的框架下，但有溢出的部分，例如上述提及的“梦中我”和“醒来的我”。“梦中我”在社会学的传统范式中，是无意义的。因为“梦中我”涉及的东西是“社会框架”框不住的，这便是涂尔干弟子哈布瓦赫的研究结论。遵循着传统社会性的逻辑，无法对“梦中我”做进一步的研究。费孝通晚年试图扩展社会学的传统界限，提出了社会学的人文性问题，认为对人文性的研究，仅靠传统的实证方法是不管用的，他甚至提出“直觉”方法的重要性，乃至文学作为方法在认识人类精神现象方面的作用。      说到文学，事实上，普鲁斯特的《追忆似水年华》对于“梦中我”做了深入讨论，而且得出了与社会学家哈布瓦赫截然不同的结论。普鲁斯特认为，“梦中我”是有实在意义的。经常出现在梦中的景象，事实上会变成现实的一部分，而且影响现实生活中人的行为，会波及更大范围的他人和社会。       对于记忆社区的认识，仅依靠社会学范式是无法触及到深层的。正是在这个意义上，费孝通提及了人性假设的多层性问题，他走出了涂尔干的人性假设的人性之社会性层面，转而将生物性纳入思考范围，并对生物性给予很高的位置。事实上，这一生物性，就是人的生命性，它与生命哲学有着密切关系。从人的生命性入手，那么人的主观性就会得到更多的说明，这在西方的人文传统中有较多讨论。“梦境的丰富性”并不受限于社会性，它还有人之所以为人的生命本能，如伯格森所说的生命冲力。       当说到人的生物性时，“社区”的范围就有所扩大，它甚至不限于一种文化或文明，也不限于一个民族国家，而是扩展到人类社会。人作为一个类、个人作为生命体，在不同文化中，有相通的地方，这也是“文明互鉴”的基础机制，即人性有共通之处，他者的经验和教训，都可以为我所用，从而打通古今中西的边界。也就是说，“记忆社区”也并不是一个能够被一时一地文化所网住的概念，它具有广阔的前景，至少可以扩展到整个人类。在这一意义上，它可以作为构建“人类命运共同体”的一个机制。       不同文化背景的人之间，可以“气液相通”［38］82，而依靠的恰是人类共通的情意。在这个意义上，古今中外的文学、艺术等留下的一批伟大的作品，迄今仍然被传唱，就因为其中涉及了一些人类的“常经”［38］76，它们记录了人类控制情绪的经验方法和教训，这些仍然可以为我们所借鉴。而这一思想可以作为更广泛的“记忆社区”的认识论基础，即人类可以作为共同体而存在。人类中不同种族和文化圈都可以交流、互通有无，其背后的根基恰是人作为一个物种所共有的特征。
五、结 论
        “记忆社区”具有二重性，首先是一种在地化的文化观念的表达；其次，基于在地化之上，有一种更具抽象意义的观念表达。前者的典型表现为家作为一种社区文化；后者则体现在民族—国家作为一个想象共同体以及某些有着共同经历的想象共同体，例如知青群体。当然，这两个意涵之间有交互的地方，比如“非在地性”有时也要基于在地性的基础，但笔者更强调“非在地性”特征，即通过一种更加抽象的手段，凝聚文化意义，强调在人的精神世界中，受制于这一因素影响的文化现象。

       当然，这个“非在地性”社区还可以有一个更大的拓展，这便是人类命运共同体的想象。它借助的不是一时一地，而是整个人类的经验和教训，从而可以在人类文明的层面谈及记忆社区的问题。这也是人类命运共同体何以可能的重要机制之一。

       在当下的中国社区研究中，多数学者关注现实的社会治理，讨论社会治理共同体何以可能的制度化机制。无疑这一议题是重要的，但如果仅停留于制度机制，而不深入到文化（记忆社区）层面，就不能深刻认识“共同体”的生成条件。共同体并不是简单的、人造的，而是经由时间积淀而来。因此社会治理需要“因势利导”、就势而为，才容易“云从景和”达致善治［39］。否则社会就是一盘散沙的状态，徒有悬浮的制度设计，而无实际的效果。

      更进一步，如果社区治理研究不涉及人的心态（记忆社区）问题，就难以深入到社会的纹理。人之苦和乐等诸多情绪表达与物质、精神层面等诸多需求，一方面需要社会层面的规范引导，在生物层面满足温饱之需；另一方面，还需注意人的更为丰富的生命特质。后者是社区研究要走到“心态”层面、社会学研究要涉及人文性问题的原因所在。事实上，社区研究和社会建设的基本目的，无非是两个，一方面是社会的和谐有序；另一方面是人的安所遂生（安居乐业）。这两方面体现在政策文件中，就是秩序和活力的问题，但二者间一直存有张力，这也是社区建设和社区治理的难题所在。在社会学角度，需要沿着费孝通提供的“人文性”思路，在借鉴、延续社会学既有传统的过程中，扩展社会学的视野，将社区研究的制度视角再向前走一步，而进入到“心态”层面以及活生生的人的生命性层面，循此探究社会的丰富性和复杂性，探寻社会治理走向善治、共治的更整全的路径。

 

注释：

① 关于此，是人文学者的永恒主题。例如德·塞尔托也指出，归属感只有在远离那具有身份属性的土地的时候才能显现出来。那养育着人的土地、名字依然有约束力，但却不再有实际用处 . 而文化的最深层生产机制，便是“缺失”，如亲人的死亡、故乡的失去。塞尔托指出，一个有着各种各样形式的历史的裂隙，让某种文化的生产成为可能和必须。塞尔托：《历史书写》，倪复生，译，中国人民大学出版社，2012年，第 302、308页。

 

参考文献：

［1］ 郎友兴 . 从小区到新故乡：社区文化与中国城市社区建设［J］. 浙江社会科学，2013（5）.

［2］ 孟固 . 北京市社区文化建设中的问题与对策［J］.城市问题，2004（3）.

［3］ 宋小芳 . 社区文化建设助推社区治理现代化研究［J］. 陕西行政学院学报，2023（1）.

［4］ 徐金燕，陆自荣 . 城市社区自治组织在社区管理发展中的困境及其破解［J］. 湖南科技大学学报，2011（4）.

［5］ 胡志平，许小贞 . 城市社区公共文化服务供给何以精准：社会企业视角［J］. 中共中央党校学报，2021（6）.

［6］ 刘振，赵阳 . 文化治理：社区文化建设的理论创新与实践逻辑：基于 C 街道的经验反思［J］. 浙江工商大学学报，2017（1）.

［7］ 蓝宇蕴 . 社会生活共同体与社区文化建设：以广州幸福社区创建为例［J］. 学术研究，2017（12）.

［8］ 李山 . 社区文化治理：主体架构与实践行动［J］.云南行政学院学报，2017（1）.

［9］ 赵娜 . 创新社会治理与社区文化建设：基于“清河实验”项目的一些思考［J］. 民俗研究，2017（1）.

［10］ 吴理财 . 处境化经验：什么是农村社区文化以及如何理解［J］. 人文杂志，2011（1）.

［11］ 马嘉翼，白洁 . 基于文化资本的社区更新研究：以呼市老城墙片区为例［J］. 城市建筑，2023（3）.

［12］ 唐南 . 社区文化保育：凝聚社区居民力量参与社区治理：社会工作介入农村社区治理的探索研究［J］. 教育现代化，2019（6）.

［13］ 莫里斯·哈布瓦赫 . 论集体记忆［M］. 毕然，郭金华，译 . 上海：上海人民出版社，2002.

［14］ 扬·阿斯曼 . 文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份［M］北京大学出版社. 金寿福，黄晓晨，译 . 北京：，2015.

［15］ 阿莱达·阿斯曼 . 回忆空间：文化记忆的形式和变迁［M］. 潘璐，译 . 北京：北京大学出版社，2016.

［16］ 刘祖云，李烊 . 理解过渡型社区认同之三维：时空、记忆及意义［J］. 理论探讨，2017（2）.

［17］ 刘丽华 . 城市工业遗产社区记忆场所活化研究：以沈阳铁西区工人村为案例［J］. 沈阳师范大学学报，2022（2）.

［18］ 贺雪峰 . 村庄精英与社区记忆：理解村庄性质的二维框架［J］. 社会科学辑刊，2000（4）.

［19］ 王建民 . 去单位化、社区记忆的缺失与重建：资源枯竭型城市社区建设的社会学分析［J］. 甘肃社会科学，2006（6）.

［20］ 滕尼斯 . 共同体与社会［M］. 张巍卓，译 . 北京：商务印书馆，2019.

［21］ 费孝通，王同惠 . 花篮瑶社会组织［M］//费孝通全集：第 1卷，内蒙古：内蒙古人民出版社，2009.

［22］ 费孝通 . 江村经济［M］//费孝通全集：第 2卷 . 内蒙古：内蒙古人民出版社，2009.

［23］ 费孝通 . 禄村农田［M］//费孝通全集：第 3卷 . 内蒙古：内蒙古人民出版社，2009.

［24］ 吴文藻 . 中国社区研究计划的商榷［M］//论社会学中国化 . 北京：商务印书馆，2010：462.

［25］ 费孝通 . 试谈扩展社会学的传统界限［J］. 北京大学学报，2003（3）.

［26］ 杨善华，孙飞宇.“社会底蕴”：田野经验与思考［J］. 社会，2015（1）.

［27］ 吴文藻. 论文化表格［M］//论社会学中国化 . 北京：商务印书馆，2010：312-314.

［28］ 刘亚秋. 记忆伦理与延迟的弥补：论记忆中的生和死［J］. 江海学刊，2018（3）.

［29］ 普鲁斯特. 追忆似水年华［M］. 李恒基，徐继曾，等，译 .北京：译林出版社，2012.

［30］ 阿莱达·阿斯曼. 记忆中的历史：从个人经历到公共演示［M］. 袁斯乔，译 . 南京：南京大学出版社，2017.

［31］ 布朗肖. 不可言明的共通体［M］.夏可君，尉光吉，译 . 重庆：重庆大学出版社，2016.

［32］ 安德森 . 想象的共同体：民族主义的起源与散布的新描述［M］. 吴叡人，译 . 上海：上海人民出版社，2003.

［33］ 哈布瓦赫. 论集体记忆［M］. 毕然，郭金华，译 . 上海：上海人民出版社，2002.

［34］ 刘亚秋 .“青春无悔”：一个社会记忆的建构过程［J］. 社会学研究，2003（2）.

［35］ 吴文藻. 现代社区实地研究的意义和功用［M］//论社会学中国化. 北京：商务印书馆，2010：437.

［36］ 费孝通. 乡土中国［M］//费孝通全集：第 6卷 .内蒙古：内蒙古人民出版社，2009.

［37］ 费孝通. 试谈扩展社会学的传统界限［J］. 北京大学学报，2003（3）.

［38］ 潘光旦. 人文学科必须东山再起：再论解蔽［M］//政学罪言. 北京：群言出版社，2013.

［39］ 周飞舟. 从脱贫攻坚到乡村振兴：迈向“家国一体”的国家与农民关系［J］. 社会学研究，2021（6）.